Sant Kirpal Singh, "La corona de la vida" – Surat Shabd Yoga – La Corriente Del Sonido

 

Los sabios hindúes han enseñado desde tiempos inmemoriales que tras el ser aparente, del cual estamos conscientes en la existencia diaria, ese ser que elude el dolor y busca el placer, que cambia de momento en momento y que está sujeto a los efectos de tiempo – espacio, está el ser permanente, el Atman (alma liberada). Este Atman forma la realidad básica, la substancia final, la esencia de las esencias, y todo lo demás adquiere significado a la luz de su ser. De manera similar, los místicos hindúes han analizado la naturaleza del universo. Visto desde la superficie, dicen, nuestro mundo aparece como un extraño compuesto de elementos contradictorios. Enfrentado a estas contradicciones, el hombre se siente obligado a buscar un Creador que mantiene en equilibrio las fuerzas opuestas y que representa la permanencia tras el flujo de la existencia. Pero a medida que profundiza más y más, va encontrando que las contradicciones son sólo aparentes, no reales; que lejos de ser opuestas en naturaleza, son distintas manifestaciones del mismo poder, y que ni siquiera son “manifestaciones” propiamente dichas, sino ilusiones de la mente ignorante que desaparecen a la luz de la realización cuando uno empieza a darse cuenta de que el océano es incambiable a pesar de que parece cambiar.

Estas dos percepciones internas son básicas en el pensamiento hindú, y al observarlas más de cerca nos daremos cuenta de que no están separades, sino son sólo una. El reconocimiento de la naturaleza absoluta del ser interno, el Atman, implica reconocimiento de la verdadera naturaleza de la existencia, del Paramatman, el Brahman; mientras que una comprensión de la naturaleza de la Superalma (Paramatman o Brahman), implica una comprensión del alma liberada (Atman). Si tras el ser cambiante y sujeto al tiempo hay un ser eterno, incambiable e independiente del tiempo, y si tras el flujo de mutabilidad de la creación como la conocemos normalmente, hay una realidad absoluta e inmutable, entonces los dos deben tener una realición entre sí, deben de hecho ser lo mismo. ¿Cómo puede haber dos Absolutos, cómo puede el Atman (alma liberada) ser diferente de la Superalma (Brahman), cuando todo lo que existe no es sino una proyección de Brahman?

En el momento en que nos damos cuenta de estas verdades acerca de la naturaleza del ser y del super-ser, o sea, de la verdad unica sobre la naturaleza de la realidad, el problema que inevitablemente se presenta es el siguiente: ¿Por qué en nuestra existencia diaria experimentamos al mundo en términos de dualidad y pluralidad, sintiéndonos separados unos de otros y de la vida en general, y cuales pueden ser los medios para trascender esta innecesaria auto-represión y fundirnos en el océano de conciencia que es nuestro estado esencial? La respuesta a la primera parte de esta pregunta es que el espíritu, en su descenso hacia la materia, se va envolviendo en una cubierta tras otra de substancia mental y material, que le obligan a experimentar la vida en los términos de las limitaciones de estas substancias hasta que, perdiendo la conciencia de su propia naturaleza inherente, el alma se identifica con la región de tiempo y espacio en que éstas actúan (nam-rup prapanch). La respuesta a la segunda parte es que el alma puede dar testimonio de sí misma, cuando logre apartarse de todo lo que la limita. Las muchas formas y variantes de yoga que hemos examinado no son mas que varios métodos que han desarrollado los sabios hindúes para llevar a cabo este proceso de liberación o involución espiritual.

El tema que se ha repetido en las enseñanzas de todos los grandes rishis y místicos ha sido que sus percepciones internas están basadas no en conocimiento heredado, especulación filosófica o razonamiento lógico, sino en la experiencia directa o anubhava, palabra cuyo significado lúcido desafía todo intento de traducción. Explican que las aparentes diferencias no existen a causa de una contradicción inherente a lo que dicen, sino a causa de que los hombres varían enormemente en temperamento y lo que es posible para un hombre de inteligencia refinada y culta es imposible para el sencillo campesino y viceversa. Diferentes ríos pueden cruzar por diferentes regiones, pero todos ellos fluyen hacia el mar. El octuple sendero de Patanjali es el primer gran intento de correlacionar las muchas avenidas disponibles en un sólo sistema coherente para la reintegración espiritual. Los rishis e instructores que vinieron después, lo tomaron como guía, pero las enseñanzas del sistema de Patanjali encierran implícitamente el reconocimiento de que su sistema es demasiado exigente y tiende a negar al hombre común el logro espiritual. Es además tan complejo para la mayoría de los aspirantes (sadhaks), que puede llegar a convertirse en un laberinto en el cual pierdan su camino y confundan las metas intermedias con el destino final. Así pues, mientras la mantra-yoga, la laya-yoga, la hatha-yoga, y específicamente la raja-yoga, siguen la tradición de Patanjali con formas modificadas, surgen otras tres formas importantes que representan, en contraste con el ashtanga marg (yoga de ocho métodos), una gran simplificación y especialización. El jnana yogui, el karma yogui o el bhakta, ya no necesita retirarse del mundo ni someterse a exigentes disciplinas. Cada uno se acerca a la meta desde su ángulo personal y la alcanza mediante el puro propósito de concentración.

La finalidad de toda yoga, como tan en claro lo dejó Shankara, es la absorción en el Superser (Brahman). Por lo tanto, todos los senderos llevan al samadhi (despertar a la superconciencia), estado en el que puede alcanzarse tal experiencia. Pero si bien el sistema de Patanjali y sus derivados tienen ciertas desventajas, la cuestión es saber si las otras tres formas más importantes están completamente libres de ellas. Si para el karma yogui la libertad consiste en el desapego y en la ausencia del deseo, ¿le es posible ser completamente libre? ¿Acaso al seguir este sendero no busca la emancipación, y no ésto en sí una forma de deseo? Además, ¿es psicológicamente posible para la mente humana desprenderse completamente de su campo normal de experiencia sin afirmarse primeramente en otro campo superior? Es una característica universal del hombre el relacionarse con algo fuera de sí mismo; esta es la ley de la vida y la fuente de todas sus grandes realizaciones. El niño está ligado s sus juguetes y el adulto a la familia y a la sociedad; como en el caso del niño se puede, sin causarle daño, despojarle de sus juguetes hasta que psicológicamente haya superado esa edad. Del mismo modo no se puede esperar que el aspirante (sadhak) se deshaga de sus apegos sociales y familiares sin antes descubrir algo más grandioso e importante. Sería cortar la raíz de la vida. No habrá progreso sino retroceso, pues el hombre que emprende esto como una disciplina forzada sólo logrará la represión de sus deseos naturales. El resultado no es el acrecentamiento de la conciencia, sino su adormecimiento y atrofia. No desapego sino indiferencia. Esto, como lo ha señalado el Sr. T. S. E. Eliot, “difiere completamente del “apego” como del “desapego”, pareciéndose

... a los otros como la muerte se parece a la vida,
estando entre dos vidas, sin florecer,
entre la ortiga viva y la ortiga muerta.

La disciplina de karma-yoga es necesaria, pero si ha de cumplir con su finalidad, debe estar acompañada por la disciplina de carácter esotérico, sin la cual tiende a reducirse a un intento infructuoso de alzarse uno mismo por los cordones de sus zapatos.

En lo que se refiere a la jnana yoga, ésta puede ciertamente llevarle muy lejos. Le puede transportar por encima del tosco plano físico dentro de los planos espirituales. Pero, ¿puede jnana llevarle más allá de sí mismo? Y si jnana que, como ya lo hemos visto, forma uno de los koshas que envuelven al Atman, aunque uno muy sutil, ¿cómo puede entonces darle libertad absoluta al alma? Jnana es la ayuda y sin embargo puede llegar a ser el obstáculo. Tiene ciertamente el poder de liberar al alma este punto tiende a impedir mayor progreso. Y desde el momento en que no es la verdadera esencia del alma, el Absoluto, no puede estar totalmente fuera del alcance de kala o tiempo. Los místicos hacen la distinción entre las dos regiones de tiempo, kala y mahakala, así: la primera abarca el mundo físico y las regiones menos densas inmediatamente superiores a él, mientras que la segunda se extiende a todos los planos superiores que no son espíritu puro. De aquí que los logros que el jnani (intelecto) alcanza pueden estar fuera del alcance del tiempo tal como nosotros lo concebimos normalmente (kala), pero no están completamente fuera del tiempo mayor (mahakala). Es casi innecesario señalar que lo que es cierto de la jnana yoga es también cierto de aquellas formas de yoga que dependen de las energías pránicas. Tampoco son de la verdadera naturaleza del Atman (superalma), y como tales no pueden conducirle a un estado de Pureza Absoluta, más allá del reino de la relatividad.

Además de su incapacidad de asegurar una libertad absoluta, la jnana yoga no es un sendero accesible al hombre común. Demanda extraordinarios poderes intelectuales y energía que pocos poseen. Fue con el objeto de vencer esta dificultad, así como la planteada por la karma yoga cuando se practica sola, que la bhakti yoga adquirió preeminencia. Aquel que normalmente no fuera capaz de desprenderse del mundo ni tuviera los poderes mentales para analizar el ser verdadero del no verdadero, podía, por el poder del amor, brincar o salvar el abismo y llegar a la meta. Pero ¿cómo puede el hombre amar aquello que no tiene forma a apariencia? Así, el devoto (bhakta) se ancla en el amor de algún isht-deva, alguna manifestación definida de dios. Pero al vencer esta dificultad práctica se expone a las mismas limitaciones que el jnani. El isht-deva escogido representa por su misma naturaleza una limitación sobre el Absoluto Sin Nombre y Sin forma. E incluso, si el bhakta alcanza el nivel de esa manifestación, ¿puede ese ser limitado llevarle más allá de sí mismo hasta aquello que no tiene límites? Un estudio de las vidas de los represetantes destacados de este sistema aclara este punto. Ramanuja, el conocido místico de la Edad Media, no logró captar las enseñanzas de su predecesor, Shankara. Siguió lo que en la filosofía hindú se conoce como la escuela de vasisht advaita, es decir, que el Atman puede llegar a ishwar (Dios como el Creador manifestado del universo), y puede saturarse de conciencia cósmica, pero que jamás puede llegar a ser uno con EL. ¿Cómo entonces alcanzar a Dios como el Brahman inmanifestado y sin nombre? La experiencia de Sri Ramakrishna, en nuestra época, una vez más pone de manifiesto esta limitación. Siempre había sido él un adorador de la madre divina y a menudo le bendecía ella con sus visiones internas. Pero él siempre la percibía como algo distinto de sí mismo, como un poder fuera de sí para cuya operación muchas veces sirvió de medium, pero sin poder fundirse en él. Cuando posteriormente se encontró con Totapuri, un sanyasin advaita (renunciador a lo mundano, al dualismo), se dio cuenta de que debía ir más allá de ese estado y llegar a otro donde no había ni nombre ni forma y en donde el ser y el super-ser llegaban a ser uno. Pero cuando trató de entrar en ese estado, se dio cuenta de que sus logros anteriores se habían convertido en un obstáculo que desafiaba todos sus esfuerzos. Nos dice:

“No podría yo cruzar el reino del nombre y de la forma y llevar mi mente al estado sin condición. No tenía deficultad alguna en retirar mi mente de todos los objetos excepto de uno, y éste era la muy familiar forma de la venturosa madre – radiante y de la esencia de la conciencia pura –, la cual aparecía ante mí como una realidad viviente y no permitía cruzar el reino del nombre y de la forma. Una y otra vez traté de concentrar mi mente en las enseñanzas del advaita, pero cada vez la forma de la madre se interponía en mi camino. Desesperado, le dije al “desnudo” (su Maestro Totapuri): “No hay esperanza, no puedo elevar mi mente al estado sin condición para encontrarme frente a frente con el Atman.” Se alteró y dijo cortante: “¡Qué! ¿No puedes hacerlo? Pero, tienes que hacerlo.” Miró a su alrededor buscando algo y encontrando un pedazo de vidrio lo tomó y haciendo presión con su punta entre mis cejas, dijo: “Concentra tu mente en este punto.” Con firme determinación me senté de nuevo a meditar y tan pronto como la bondadosa forma de la divina madre apareció ante mí, hice uso de mi discriminación como de una espada y con ella la partí en dos. Despareció la obstrucción de mi mente, la cual de inmediato se remontó más allá del plano relativo, y me absorbí an el samadhi.” (Dichos de Sri Ramakrishna – Mylapore-Madras, 1954, pág. 313)

Es por lo tanto claro, que aunque el bhakta puede llegar muy lejos espiritualmente, acrecentar grandemente su conciencia, obtener poderes milagrosos y, aferrado a un amor superior, puede elevarse por encima del amor de este mundo, no le es posible sin embargo ir más allá del plano del “nombre y de la forma” y, por lo tanto, de la relatividad. Puede perderse en la contemplación de la divinidad con sus asombrosos atributos, pero no puede experimentarla an su nirguna y su anami, sus estados “incondicionado” y “sin nombre”. Puede sentirse saturado de Conciencia Cósmica, pero ello le viene como algo fuera de sí mismo, como un don de gracia, y no es capaz de perderse en ello y volverse uno con el océano del ser. Si busca alcanzar este estado, sus logros como bhakta en lugar de seguirle ayudando tienden a obstaculizarle y obstruirle.

Las dos cosas que surgen al hacer un examen de las formas populares de yoga que evolucionaron después de Patanjali, son: primero, que el alma puede elevarse por encima de la conciencia física, si se le dan los medios para enfocar sus energías sin tener que recurrir al arduo control de los pranas; y segundo, que la completa realización espiritual o verdadero samadhi no es meramente el de trascender lo físico (aunque es necesario como primer paso), sino que es el fin de una completa realización espiritual o verdadero samadhi no es meramente el de trascender lo físico (aunque es necesario como primer paso), sino que es el fin de una completa jornada interna en la cual hay muchos estados intermedios cuyo alcance, bajo ciertas condiciones, puede confundirse con la meta final y puede así evitar un mayor progreso. El problema que se le presenta al verdadero buscador ante tal situación, es el de descubrir un medio, aparte de los pranas, jnana o bhakti de un isht-deva, que no sólo permita a las corrientes espirituales ser liberadas de su actual esclavitud física, sino que también capacite al alma para ser atraída hacia arriba sin obstáculo alguno, de un plano espiritual a otro, hasta trascender completamente todos los reinos de relatividad de naam y rup, de kala y mahakala, y alcanzar su meta: la unión con el Sin Nombre y Sin Forma.